(Συνέχεια - ii)
 | |
| Ο Ρουσσώ έγραψε ένα μεγάλο μέρος του έργου oδοιπορώντας για χρόνια στα δάση της Γαλλίας | . |
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
Να μιλήσουμε για το Θεό ή για τη θρησκεία;
Έχει
υποστηριχθεί ότι το κεφάλαιο 8ο (βιβλίο iv) του Κοινωνικού Συμβολαίου, περί
θρησκείας, είναι από τα πιο αντιφατικά στο έργο του Ρουσσώ.
Ο Diane Fourny στο άρθρο[1] του
εντοπίζει την αντιφατικότητα αυτή σε επιμέρους θέματα, όπως είναι, για παράδειγμα, η καταδίκη της θρησκευτικής
βίας και μισαλλοδοξίας, από τη μια μεριά και η αποδοχή και χρήση της βίας του κράτους στα πλαίσια
του κοινωνικού συμβολαίου, από την άλλη. Ή στην συνύπαρξη της αρχής της
ελευθερίας συνείδησης, από τη μια και της μη-ανεκτικότητας της θρησκευτικής απόκλισης, από
την άλλη.
Επίσης, ενώ ο
Ρουσσώ αρχικά χαρακτηρίζει τον χριστιανισμό «αγία, υψηλή και αληθινή θρησκεία»,
φτάνοντας στο τέλος της επιχειρηματολογίας του έχει μεταστρέψει τον
χριστιανισμό σε μάστιγα της ευνομίας ενώ οι αληθινοί χριστιανοί είναι
«φτιαγμένοι υπόδουλοι».
Θα μπορούσαμε να συνάγουμε αυτή την
αντιφατικότητα από την φύση του θέματος που συζητά ο Ρουσσώ, στο συγκεκριμένο
κεφάλαιο : αν το θρησκευτικό φαινόμενο βρίσκεται στην βάση κάθε αρχαϊκής
πρωτόγονης κοινωνίας παρέχοντας μια υπερβατική αρχή, ένα καθολικό στην οποία
πείθονται τα επιμέρους άτομα προκειμένου κατά την μίμηση και τον συντονισμό
τους μ’ αυτήν να συγκροτήσουν μια κοινωνική ολότητα πώς γίνεται, τι συμβαίνει
και αυτή η ίδια αρχή μπορεί να προκαλέσει την διάρρηξη της κοινότητας, τον
διωγμό και την διάλυση που επιφέρει η μισαλλοδοξία ή ένας θρησκευτικός πόλεμος;
Στο ίδιο αυτό άρθρο προτείνεται να
δούμε την αντιφατικότητα υπό το φως της θεωρίας του αποδιοπομπαίου τράγου που διατύπωσε ο Girard. Με βάση αυτή, στην έννοια του
ιερού που θεμελιώνει κάθε θρησκεία, ενυπάρχουν δύο συγκρουσιακές διαστάσεις -
τάσεις : η συμπερίληψη και απόρριψη της έμφυτης ανθρώπινης βιαιότητας. Η
εκδήλωση μιας τυφλής βιαιότητας είτε αυτή προέρχεται από το εσωτερικό της
κοινότητας είτε από το εξωτερικό, απειλεί με διάλυση την κοινότητα και η μόνη
άμυνα που μπορεί να υπάρξει είναι η κατευθυνόμενη και σαφώς περιγραφόμενη μέσα
από τελετές, πρακτικές, αναθέματα κλπ, βία της αποπομπής, του εξορισμού ή και της
θανάτωσης του απειλητικού μιάσματος, επενδυμένη μάλιστα με τόση ιερότητα όση και η προς συγκάλυψη - απόκρουση βία. Έτσι η κοινότητα συγκεντρώνει την διάσπαρτη
επιθετικότητά της και την διοχετεύει προς ένα συγκεκριμένο στόχο, ο οποίος
όντας αντιληπτός και ονοματοποιημένος παρέχει μια ανακουφιστική βεβαιότητα
καθαρμού και σωτηρίας και μ’ έναν τρόπο αρνητικό καθίσταται ιερός[2].
Βέβαια, δεν μπορούμε να ξέρουμε εάν
ο Ρουσσώ είχε υπόψη του κάποια παρόμοια θεωρία όταν έγραφε το συγκεκριμένο
κεφάλαιο και επιπλέον κατά τον Ρουσσώ ο άνθρωπος δεν είναι έμφυτα επιθετικός
και βίαιος.
Όπως και να έχει
η θεωρία του αποδιοπομπαίου τράγου
βρίσκει σοβαρά ερείσματα όχι μόνο στο έργο του Ρουσσώ αλλά και σε όλη την
διαδρομή του θρησκευτικού φαινομένου, των λατρευτικών παραδόσεων των αρχαίων
λαών και στην αρχαία ελληνική τραγωδία. Επίσης μας βοηθά να κατανοήσουμε
φαινόμενα νομιμοποιημένης βίας ή και άτυπης βίας, τα οποία δεν έχουν πάψει να υφίστανται
και να λαμβάνουν διάφορες μορφές (βλ. σύγχρονο bulling).
Ένας άλλος τρόπος για να κατανοηθεί
η πηγή της αντιφατικότητας, -εάν δεχθούμε ότι αυτή υπάρχει - θα ήταν να την
δούμε, ως αποτέλεσμα του τρόπου που επιλέγει ο Ρουσσώ να προσεγγίσει το θέμα
της θρησκευτικότητας.
Το ερώτημα στο έργο του Ρουσσώ δεν
τίθεται για να απαντηθεί με τους όρους της ίδιας της θρησκευτικότητας, αλλά για
να διαπιστωθεί εάν στην διαχρονικότητα και την ανθεκτικότητα του θρησκευτικού
φαινομένου μπορούμε να βρούμε ένα χρήσιμο αντίδοτο για την εξουδετέρωση των
κινδύνων διάλυσης και καταστροφής που απειλούν όλα τα ανθρώπινα κατασκευάσματα,
δίχως όμως να αγγίξουμε τον πυρήνα του.
Στο 11ο κεφάλαιο -βιβλίου
ΙΙΙ- «περί του θανάτου του πολιτικού
σώματος» αναφέρει: «[ο θάνατος]… είναι η φυσική και αναπόφευκτη ροπή ακόμα και
των καλύτερα συγκροτημένων κυβερνήσεων» και
«Για να πετύχουμε, δεν πρέπει να επιχειρούμε το αδύνατο, ούτε να έχουμε την
αυταπάτη ότι θα δώσουμε σ’ ένα ανθρώπινο έργο μια σταθερότητα που δεν
επιδέχονται τα ανθρώπινα πράγματα. Το πολιτικό σώμα, όπως και το ανθρώπινο
αρχίζει να πεθαίνει από τη στιγμή που γεννιέται, και φέρει μέσα του τα αίτια
της καταστροφής του»…και «Η αρχή του
πολιτικού βίου ερείδεται στην κυρίαρχη αυθεντία...[…]… Το κράτος δεν υφίσταται
καθόλου χάρη στους νόμους, αλλά χάρη στη νομοθετική εξουσία…..[…]… Γιατί λοιπόν
σεβόμαστε τόσο πολύ τους παλιούς νόμους; Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο. Το δίχως
άλλο μόνο η υψηλή αξία των αρχαίων βουλήσεων τις διατήρησε τόσο καιρό»[3].
Το ερώτημα λοιπόν που απασχολεί τον
Ρουσσώ είναι : πώς ένα ανθρώπινο τεχνούργημα που υπόκειται στη φθορά όπως το
κράτος θα μπορούσε να επωφεληθεί το ειδοποιό
εκείνο στοιχείο που ενυπάρχει στην θρησκευτικότητα, όχι για να το φωτίσει ή για
να το κατανοήσει καθ’αυτό, αλλά για να το κάνει πολιτικό. Εξ ού και ο όρος
«πολιτική θρησκεία» θα πρέπει να διαβαστεί με έμφαση στο πολιτική και όχι στο
θρησκεία.
Στη σκέψη του Ρουσσώ δεν προτάσσεται
το θρησκευτικό φαινόμενο ώστε να εξηγηθεί με τους όρους του «ιερού» (λέξη που δεν
υπάρχει πουθενά στο συγκεκριμένο κεφάλαιο) αλλά με τους όρους της συμβολαιϊκής
δικαιοπραξίας, που βρίσκεται στην βάση της πολιτικής συγκρότησης των νεωτερικών κοινωνιών. Το "θείο" και το "ιερό" εισάγονται και αντιμετωπίζονται στην εκκοσμικευμένη τους διάσταση, μέσα στον υπάρχοντα δοσμένο φυσικό κόσμο της ιστορικής περιοδικότητας και των γεγονότων.
Επομένως η
συζήτηση δεν είναι περί του «ιερού» ή περί του Θεού, αλλά περί της φαινόμενης θρησκείας.
Γι’αυτήν λοιπόν
την φαινόμενη θρησκεία, ποιά θέση θα
μπορούσε να επιφυλάσσεται μέσα στο «Κοινωνικό Συμβόλαιο» του Ζ.Ζ.Ρ.;
Αφετηρία για την σκέψη του Ρουσσώ
αποτελούν οι αρχαίες κοινωνίες στις οποίες το ιερατείο και ο ηγεμόνας
ταυτίζονταν. Κάθε λαός είχε τους δικούς του θεούς και οι μεταξύ τους διαμάχες δεν
γίνονταν για την απόδειξη κάποιας αδιαφιλονίκητης θρησκευτικής ορθότητας. Οι
κατακτητές κατακτούσαν, εκτός από τα εδάφη, και τους βωμούς των κατακτημένων ή
όπως στην περίπτωση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, παλιοί και νέοι θεοί συνυπήρχαν
μέσα στα σύνορα της pax romana δίχως αυτός ο πολυθεϊσμός να υπονομεύει την δικαιολόγηση των
πολιτικών θεσμών. Επομένως έως αυτό το σημείο ο Ρουσσώ δεν βλέπει να βαρύνεται
το θρησκευτικό φαινόμενο από καμία τάση διάλυσης των ανθρώπινων κοινωνιών, η
δράση του είναι ενοποιητική και επιθυμητή.
Η πίστη και η λατρεία κάποιων θεών
δεν εμπόδιζε τους ανθρώπους από το να είναι πολεμοχαρείς και να διεξάγουν
πολέμους αλλά δεν τους ωθούσε κιόλας. Όπως εύστοχα παρατηρεί ο συγγραφέας : «Αντί οι άνθρωποι να πολεμούν για τους θεούς,
συνέβαινε, όπως στον Όμηρο, να πολεμούν οι θεοί για τους ανθρώπους»[4].
Θα πρέπει απ’ αυτό να συμπεράνουμε,
ότι ίσως αυτό που χαρακτηρίζει την συγκεκριμένη περίοδο της εξέλιξης του
θρησκευτικού φαινομένου είναι, ότι ο άνθρωπος, παρόλο που τιμά και λατρεύει
τους θεούς του, ωστόσο δεν κατέχει τον θεό ως ένα αντικείμενο αλλά μάλλον
κατέχεται απ’ αυτούς;
Εάν υπήρχε, όπως λέει ο Ρουσσώ, μια
προ-πολιτική περίοδος, την οποία ονομάζει «η πιο ευτυχισμένη και η πιο
μακροχρόνια εποχή» και «η πραγματική νεότητα της οικουμένης»[5] όπου
οι άνθρωποι απολαμβάνουν την επαφή με τους ομοίους τους νιώθοντας τα πρωτόγνωρα
συναισθήματα του συν-υπάρχειν, αυτή βρίσκεται στο στάδιο εκείνο που δεν υπάρχει
ατομική ιδιοκτησία[6] ήτοι οι σχέσεις δεν έχουν
ακόμα αντικειμενικοποιηθεί, τότε το ανάλογο στάδιο για την θρησκευτικότητα
πρέπει να εκτείνεται έως την αρχή της ύστερης αρχαιότητας.
Η κατάσταση αλλάζει άρδην με την
εμφάνιση του Ιησού Χριστού, ο οποίος με την διδασκαλία του διέσπασε την ενιαία
κρατικο-θρησκευτική ενότητα, μιλώντας για ένα επουράνιο βασίλειο. Όπου
συγκρούστηκαν οι κρατικές εξουσίες με την εξουσία του κλήρου, χαμένες βγήκαν οι
πρώτες. Επομένως για την θεμελίωση των κρατών ήταν απαραίτητη η σύμπραξη
θρησκευτικής και πολιτικής εξουσίας. Πώς, όμως μπορεί να γίνει αυτό σε κράτη
όπου ανθεί ο χριστιανισμός, ο οποίος δια των λειτουργών του (κληρικών) συστήνει
ένα σώμα που δεν αναγνωρίζει εθνικά σύνορα και άλλες πολιτικές διακρίσεις;[7].
Ας κρατήσουμε στο μυαλό μας ότι το
αίτημα της εποχής, μέσα στην οποία γράφει ο Ζ.Ζ. Ρουσσώ, είναι η ανάδυση σύγχρονων εθνικών κρατών με σαφή και
διασφαλισμένα σύνορα, έτσι ώστε να υπάρξει μια περίοδος μακράς ειρήνης
προκειμένου να επιτευχθεί η συγκέντρωση
του κεφαλαίου, να εξοικονομηθούν ανθρώπινοι και υλικοί πόροι και να γίνει η
μετάβαση στη νεωτερικότητα και συνήθως αυτές οι περίοδοι αναζητούν μια ισχυρή
ιδεολογική νομιμοποίηση. Η συμβολή του Ρουσσώ σ’ αυτή την κατεύθυνση είναι, όπως θα δούμε, η
έννοια της «πολιτικής θρησκείας».
[1] Diane Fourny, Rousseau’s Civil Religion Reconsidered,
The French Review, vol. 60, No 4, (Mar.1987) pp. 485 - 496
[2] βλ. ό.π. σελ.. 492 – 493-
494
[3]
Ρουσσώ, Ζαν – Ζακ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο,
εκδ. Πόλις μτφρ, Β. Γρηγοροπούλου-Αλ. Σταϊνχάουερ, Αθήνα 2014, σελ. 151-153
[4] ο.π. σελ. 204
[5] Ρουσσώ, Ζαν Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής των θεμελίων
της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, μτφρ. Μέλπω
Αλεξίου – Καναγκίνη, Αθήνα 2010, σελ. 121
[6]
βλ. : «... τίποτα δεν είναι τόσο ήμερο
όσο αυτοί στην πρωτόγονη κατάσταση, όπου τοποθετημένοι από τη φύση σε ίση
απόσταση από τη βλακεία των ζώων και από τα φώτα των πολιτισμένων ανθρώπων,
και, περιορισμένοι τόσο από το ένστικτο όσο και από τη νόηση, να προφυλάσσονται
από το κακό που τους απειλεί, συγκρατούνται λόγω του φυσικού οίκτου, από το να
κάνουν οι ίδιοι κακό σε άλλον, αφού τίποτα δεν τους σπρώχνει σε κάτι τέτοιο,
ακόμα και αν έχουν υποστεί κακό. Γιατί, σύμφωνα με το αξίωμα του σοφού Λοκ : Δε
μπορεί να υπάρξει αδικία κεί που δεν υπάρχει ιδιοκτησία ό.π. σελ. 120 - 121
[7] βλ.
σημείωση (*) στο Ρουσσώ, Ζαν – Ζακ, Το
Κοινωνικό Συμβόλαιο, εκδ. Πόλις μτφρ, Β. Γρηγοροπούλου-Αλ. Σταϊνχάουερ,
Αθήνα 2014, σελ 207
!!!
ΑπάντησηΔιαγραφή