_Hannah Arendt : η Ανθρώπινη Κατάσταση (vi)

 η ελληνική λύση

Είναι αξιοσημείωτη η ύφανση του αρχαιοελληνικού «παραδείγματος» σε όλη την έκταση του έργου της Άρεντ, «η Ανθρώπινη Κατάσταση». Οι αναφορές είναι διαρκείς σε όλα τα κεφάλαια, σε βαθμό τέτοιο που αν τις αφαιρούσαμε, το έργο θα έχανε την αρτιότητά του. Αυτό που, κατά την γνώμη μου, θέλγει την Άρεντ στην περίπτωση των Ελλήνων δεν είναι η νοσταλγία για την αρχαία ελληνική πόλιν αλλά ο εντελώς εγκόσμιος και ρεαλιστικός χαρακτήρας της ελληνικής κοσμοθεώρησης.

Όπως επισημαίνει ο  Roy Tsao  (Arendt against Athens. Rereading the Human Condition, Political Theory, February 2002, σελ. 102), η Άρεντ ακολουθεί το καντιανό γνωσιολογικό σχήμα προκειμένου να συνάγει τις κατηγορίες υπό τις οποίες μπορούμε να οργανώσουμε την πολύτροπη και χαώδη ανθρώπινη δραστηριότητα - εμπειρία ώστε να αναγνωρίσουμε τον άνθρωπο, όπως αυτός εμφανίζεται  στην επίγεια πραγματικότητά του.

Στο ελληνικό «παράδειγμα», λοιπόν,  η Άρεντ βρίσκει την διάρκεια και την αυταξία ενός ενθαδικού, αθάνατου και έλλογου  κόσμου εντός του οποίου η ανθρώπινη παρουσία ορίζεται από την συμπλοκή των τριών  πτυχών της vita activa, αποκλειόμενου κάθε αλλοκοσμικού στοιχείου.

Οι Έλληνες όντας απόλυτα εξοικειωμένοι με τα προβλήματα και την δυναμική της πράξης – εξοικείωση που αρχίζει ήδη με την δράση  των ημίθεων, ανθρώπων που υπερβαίνουν το ανθρώπινο μέτρο  επειδή πράττουν  το μεγαλειώδες, το ηρωικό  και απίθανο- αναζήτησαν λύσεις για την «θεραπεία» της έλλειψης ορίων και για την αλλοίωση που μπορεί να επέλθει από την μη προβλεψιμότητα της πράξης.

Στην αναζήτηση αυτή, η Άρεντ αναγνωρίζει την προσπάθεια δημιουργίας μιας υπερβατολογικής σφαίρας (ως εάν), κατάλληλης για την εμφάνιση του ανθρώπου ως «ζώου» πολιτικού που έχει λόγο, κατά τον γνωστό αριστοτελικό ορισμό.

Αυτό όμως που πραγματικά απειλείται και για το οποίο οι Έλληνες αναζήτησαν θεραπεία,  δεν είναι η ίδια η πράξη ή ο λόγος –ως εάν οι άνθρωποι θα έπαυαν κάποτε να ενεργούν και να μιλούν- αλλά το πλέγμα των ανθρώπινων σχέσεων, ως προϋπόθεση για την εκδήλωσή του ιδιαίτερου αποκαλυπτικού χαρακτήρα τους.  Η πράξη και ο λόγος ενώ δημιουργούν και δημιουργούνται σε αυτό, ταυτόχρονα μπορούν και να το καταστρέφουν και να καταστρέφονται.

Κοινή ήταν η εκτίμηση των Ελλήνων ότι η συμμετοχή σε τούτο το   πλέγμα των ανθρώπινων σχέσεων, «με λόγους και έργα», είναι συμμετοχή στον  κοινό ανθρώπινο κόσμο και  δίνει στην ζωή του ανθρώπου την αξία εκείνη την οποία δεν μπορεί κανείς να εξασφαλίσει μόνος του, ιδιωτεύοντας ασχολούμενος με τα του οίκου του. Αποστέρηση ή απώλεια του δικαιώματος για συμμετοχή στον κοινό κόσμο όπου ο καθένας γινόταν εμφανής στους άλλους σήμαινε ζωή ανάξια, ένα φευγαλέο πέρασμα στο οποίο μετά βίας το νόημα εξαντλείται στην αναπαραγωγή.

Επειδή η συμμετοχή στον κοινό κόσμο δεν προϋποθέτει κανέναν υλικό όρο, αλλά δημιουργείται μόνο όταν κι όπου συνυπάρχουν οι άνθρωποι και συνομιλούν, διαλύεται κάθε φορά  που διασκορπίζονται και ιδιωτεύουν.

Η ιδιορρυθμία του είναι ότι αντίθετα από τους χώρους, οι οποίοι αποτελούν έργο των χεριών μας, δεν επιβιώνει της δραστηριότητας που τον γεννά, αλλά εξαφανίζεται όχι μόνο με τον διασκορπισμό των ανθρώπων […..] αλλά με την εξαφάνιση ή με την αναστολή των ίδιων των δραστηριοτήτων (ΑΚ, σελ. 273)

Στην περίπτωση αυτή οι πράξεις, όσο σπουδαίες κι αν είναι, παραμένουν στην αφάνεια και καταδικάζονται στην λήθη,  αποκτώντας χαρακτήρα όμοιο με των άλλων φυσικών γεγονότων.

Έτσι χανόταν η μόνη δυνατότητα που είχε ο αρχαίος Έλληνας να απαντήσει στο πρόβλημα της θνητότητας και του θανάτου αλλά και της πραγματικότητας του κόσμου.

Για τους ανθρώπους η πραγματικότητα του κόσμου επιβεβαιώνεται από την παρουσία των άλλων, από την εμφάνισή του σε όλους∙ «διότι ό,τι εμφανίζεται σε όλους, αυτό αποκαλούμε Ον» (Αριστ, Ηθικά Νικομάχεια, 1172 b 36) και ότι στερείται αυτή την εμφάνιση έρχεται και παρέρχεται σαν όνειρο, που μας ανήκει προσωπικά και αποκλειστικά αλλά δεν έχει πραγματικότητα. (ΑΚ, σελ. 272)

       

Κατανοούν, λοιπόν, οι Έλληνες κάτι που και σήμερα με δυσκολία προσεγγίζουμε: ότι η πράξη δεν είναι μια επιπλέον δυνατότητα του ανθρώπου, όπως οι άλλες αλλά είναι η σπουδαιότερη πτυχή της ανθρώπινης ύπαρξης δίχως την οποία έχουμε κάτι λιγότερο από άνθρωπο. Οι άνθρωποι διαφέρουν σε τούτο από τα ζώα: θέλουν να βλέπονται και να ακούγονται στην ιδιαίτερη ατομικότητά τους κι αυτό είναι η επιβεβαίωση του ότι είναι πραγματικοί άνθρωποι.

Mε αυτήν την πτυχή της ανθρώπινης ύπαρξης, τόσο θεμελιωδώς σημαντική,  συνδέεται,  για τους Έλληνες,  η αρχή της πολιτικής.

Δεδομένων, λοιπόν, των προβλημάτων, όπως τα εκθέσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο για την ευπάθεια των ανθρώπινων υποθέσεων και στην αρχή του παρόντος, καθώς και της απόλυτης προτεραιότητας που είχαν για τους Έλληνες – προτεραιότητα αξιολογική, υπαρξιακή, κοσμολογική- η πράξη και ο λόγος, η προφιλοσοφική ελληνική απάντηση ήταν   η ίδρυση της πόλεως.

Η αρχαιοελληνική πόλις υπερβαίνει το άθροισμα των οίκων που την αποτελούν και εξασφαλίζει την δημιουργία του ενός ενδιάμεσου κοινού χώρου δημόσιας εμφάνισης.

  

Και όπως η πόλις περικλείεται   από τα τείχη της  που δηλώνουν  τα όριά της και την οριοθετούν   στο φυσικό χώρο, πολλαπλασιάζοντας τις πιθανότητες της επιβίωσης και εξασφαλίζοντας το «ζην» από έξωθεν απειλές, έτσι και ο ενδιάμεσος δημόσιος χώρος, όπου οι άνθρωποι μοιράζονται «λόγους και έργα» αποκτά μια μονιμότητα και μια διαθεσιμότητα προς όλους όσους θεωρούνταν πολίτες, εγκαινιάζοντας την πολιτική σφαίρα και πολλαπλασιάζοντας τις ευκαιρίες που είχε ο καθένας να βλέπεται και να ακούγεται από τους άλλους, εξασφαλίζοντας το «ευ ζην», δηλαδή κοινωνώντας με τις πράξεις και τους λόγους του, την δική του μοναδική υπαρκτική ποιότητα.

Έτσι το πνεύμα των ηρωϊκών χρόνων που διέσωζε και διέκρινε τους μεγάλους ήρωες και ημίθεους, προχωρώντας προς την αρχαϊκή και κλασική περίοδο της ελληνικής αρχαιότητας, γίνεται προσιτό στον κάθε άνθρωπο που επιθυμεί να διακριθεί και να καταξιωθεί. Η αριστεία, το «αιέν αριστεύειν και υπείροχον έμμεναι άλλων» (Ιλιάδα, Ζ.208)  είναι μέσα στα πλαίσια της πόλεως μια υλοποιημένη δυνατότητα και επιβεβλημένη ασχολία του ελεύθερου ανθρώπου, ο οποίος εμφανίζεται και δρα απαλλαγμένος από τις βιοτικές  ανάγκες που έχει ως animal laborans, σχολάζοντας.

Για τους Έλληνες η νομοθεσία της πόλεως  είχε   προπολιτικό χαρακτήρα και η αναγκαιότητά της ομοίαζε  με την κατασκευή των τειχών της πόλης. Οι νόμοι, όπως και τα τείχη, προηγούνταν της συγκρότησης του οργανισμού της πόλεως, δίνοντας εκ των προτέρων τα όρια μέσα στα οποία μπορούσε να κινηθεί η πράξη του πολιτεύεσθαι. Για τον λόγο αυτό, ως νομοθέτης μπορούσε να κληθεί ένας καταξιωμένος για τις ικανότητές του άνθρωπος, όπως και ένας κάτοχος της  γνώσης της τειχοποιίας τεχνίτης, χωρίς να είναι κατ’ ανάγκη πολίτης της πόλεως. Η νομοθεσία, για το ρεαλιστικό και απαλλαγμένο από ηθικολογίες πνεύμα των αρχαίων Ελλήνων, όφειλε να έχει τον στιβαρό χαρακτήρα μιας «κατασκευής», να ασκεί μια τρόπον τινά «βία» και να βάζει τους όρους και τα όρια χωρίς τα οποία η πράξη και ο λόγος θα γίνονταν ανερμάτιστη και μάταιη δραστηριότητα ή και πραγματική βία. Η νομοθεσία εξασφάλιζε την προστασία του πλέγματος των σχέσεων από υπερβολές και ακρότητες της έλλειψης ορίων. Η νομοθεσία ήταν έργο του ειδικού ενώ η πράξη στον δημόσιο χώρο όφειλε να είναι ανοιχτή προς όλους.

Αφού η πόλις αποκτήσει τα τείχη  και τη νομοθεσία της, μπορούν οι άνθρωποι να επιδοθούν στον στίβο της πολιτικής πράξης και του λόγου.

Η παράδοση αναφέρει ότι ο Σόλωνας αφού ολοκλήρωσε το έργο της νομοθεσίας που του είχε ανατεθεί στην πόλη της Αθήνας, έφυγε αυτοεξόριστος για δέκα χρόνια. Η οικειοθελής αυτή αναχώρηση του νομοθέτη ερμηνεύεται ως προστασία της νομοθεσίας (-κατασκευής) από τις πιέσεις και τα παράπονα όσων διαφωνούσαν με τις νέες ρυθμίσεις  (Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία  11.1). Η νομοθεσία θεωρούνταν ως ένα αποπερατωμένο  έργο του homo faber  και δεν ενέπιπτε στον ευπαθή χώρο της πράξεως, αλλά της ποιήσεως.

Επιπλέον, η πόλις λειτουργώντας όπως ένας οργανισμός, αποκτούσε την δική της συλλογική μνήμη και διασφάλιζε τις αξιομνημόνευτες πράξεις από την λήθη.

Η πόλις ως «κιβωτός» της συλλογικής μνήμης διασώζει τις πράξεις και τους λόγους, κι έτσι οι πράττοντες πολίτες δρασκελίζουν το φραγμό του εφήμερου και πλέον περνούν στον χώρο του ιδεατού και αρχετυπικού αναλλοίωτου στο χρόνο, παραδείγματος.

Χαρακτηριστική είναι η αναφορά που κάνει η Άρεντ, στον Επιτάφιο του Περικλή:  

Η πόλις – αν πιστέψουμε τα περίφημα λόγια του Περικλή στον Επιτάφιο – εγγυάται πως όσοι ανάγκασαν στεριές και θάλασσες να γίνουν το πεδίο της τόλμης τους δεν θα μείνουν χωρίς μάρτυρες και δεν θα χρειαστεί ο Όμηρος ούτε οποιοσδήποτε άλλος, που ξέρει πώς να λαξεύει λόγους, για να τους υμνήσει∙ χωρίς βοήθεια από τους άλλους, όσοι έδρασαν θα είναι σε θέση να εμπεδώσουν από κοινού την αιώνια θύμηση των καλών και κακών τους έργων, να εμπνεύσουν τον θαυμασμό στην παρούσα και στις μέλλουσες εποχές. (ΑΚ, σελ. 270)

Αναλαμβάνοντας οι ίδιοι οι πολίτες την διατήρηση της φήμης που αποκομίζουν μέσα στην κοινή ζωή, χωρίς την βοήθεια κάθε είδους ποιητών, τεχνιτών, κατασκευαστών κλπ, πιστεύουν ότι απαντούν στην μη προβλεψιμότητα της πράξης, δηλαδή στην πιθανή μεταγενέστερη αλλοίωση του νοήματός της.

Το αν τελικά η ελληνική λύση απαντάει στα προβλήματα της πράξης είναι ένα θέμα το οποίο απασχόλησε την πολιτική-πρακτική φιλοσοφία της εποχής, ανοίγοντας τον δρόμο για τους μεγάλους Έλληνες στοχαστές και φιλοσόφους (Πλάτων - Αριστοτέλης), οι οποίοι βλέπουν με επιφύλαξη –αν όχι με περιφρόνηση- την δημόσια σφαίρα.

Ο Σωκράτης, για παράδειγμα, γυρνώντας και ρωτώντας τους Αθηναίους, ανακάλυψε ότι μόνο οι  τεχνίτες κατέχουν την γνώση του τι επιτελούν, ενώ όλοι οι άλλοι βρίσκονται στην πλάνη, νομίζοντας ότι ξέρουν γιατί μιλούν ενώ στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουν τίποτα. Η φιλοσοφική πρόταση για την θεραπεία της ευπάθειας των ανθρώπινων υποθέσεων στην δημόσια σφαίρα προσεγγίζει περισσότερο την σφαίρα της κατασκευής και απαιτεί τις θετικές δεξιότητες του homo faber, ο οποίος εδώ, ως φιλόσοφος βασιλέας ή ως ποιμένας,  θεάται το πρότυπο του πλατωνικού Αγαθού και με βάση αυτό οργανώνει την πόλη και την ζωή των πολιτών, η οποία πλέον αντανακλά την αρμονία και επιβάλει την κηδεμονία του λογιστικού επί του θυμικού και του επιθυμητικού μέρους της ψυχής.

Μια άλλη φιλοσοφική πρόταση για την "θεραπεία" των ανθρώπινων υποθέσεων συνδέθηκε με την αποχή και αναπτύχθηκε σε συνεπές φιλοσοφικό σύστημα στον στωικισμό. 
Αφού ο άνθρωπος κάνοντας χρήση της ελευθερίας του να πράττει βρίσκεται εκτεθειμένος στις -πολλές φορές ολέθριες- συνέπειες της πράξης του, δίχως να έχει τον έλεγχο ούτε της διαδικασίας που εξαπολύθηκε ούτε του νοήματος που ολοκληρώνεται ερήμην του, τραυματισμένος και αλλοιωμένος περισσότερο από τον παραλογισμό της ελευθερίας του, η συνεπής αποστροφή από την σφαίρα των ανθρώπινων υποθέσεων, θα μπορούσε να εξασφαλίσει την κυριαρχία του ανθρώπου επί της ατομικής του ζωής και την ακεραιότητα του προσώπου του, εάν αυτό είναι το ζητούμενο. 
Ο αντίλογος της Άρεντ είναι ότι στην στάση της αποχής γίνεται ταύτιση της ελευθερίας με την κυριαρχία. Μια ταύτιση που έχει διαποτίσει την δυτική πολιτική σκέψη και είναι τόσο διαδεδομένη όσο και αντιφατική. 
Αυτό στο οποίο σκοπεί η απραξία και η αποχή από την δημόσια σφαίρα είναι η εξουδετέρωση των συνεπειών του όρου της πολλότητας, υπό τον οποίο -όπως είδαμε- έχει δοθεί η ζωή στον άνθρωπο επί Γης. 
Επειδή ο κόσμος κατοικείται από πολλούς ανθρώπους, κάθε τέτοια προσπάθεια απάθειας θα προϋπέθετε την  αυθαίρετη κυριαρχία επί των άλλων μέσα σε ένα απολυταρχικό σύστημα διακυβέρνησης ή

όπως στον στωικισμό, την αντικατάσταση του κόσμου από έναν άλλο φανταστικό, όπου οι άλλοι απλώς δεν θα υπήρχαν (ΑΚ, σελ. 319) 

Ασφαλώς η Άρεντ δεν υιοθετεί  το ελληνικό παράδειγμα και τις προτεινόμενες από τους Έλληνες λύσεις, γιατί, όπως δείχνει και ο R.Tsao (βλ. Tsao, R, Some distance from Greece: Rethinking Arendt, Political Theory, vol. 30, February 2002, p. 97 -123) κάτι τέτοιο θα ήταν αντίθετο με τον συνολικό πολιτικό προβληματισμό της όπως αυτός αναπτύσσεται στο συνολικό έργο της, ως μια μελέτη του κακού.

Κυρίως το χρησιμοποιεί για να ασκήσει κριτική στη νεότερη αντίληψη περί πολιτικής και να κάνει καταφανή την απόσταση ανάμεσα σε ένα πολιτικό μοντέλο (το αρχαιοελληνικό) το οποίο δείχνει να συνειδητοποιεί την πράξη ως «έργο του ανθρώπου» που υπερβαίνει την σκοπιμότητα, και στην σύγχρονη ωφελιμιστική αντίληψη περί πολιτικής στις νεότερες κοινωνίες,  οι οποίες εξουθενώνουν το ανθρώπινο πρόσωπο αποκρύπτοντας την ικανότητά του για πράξη, για ουσιαστική συμμετοχή στο ιστορικό γίγνεσθαι, με την ατομική ιστορία της ζωής και το νόημα.  Μέσα στην ομοιομορφία των καταναλωτικών κοινωνιών κυριαρχεί ο «κανένας», ο οποίος μπορεί να ανεχθεί ή και να συμμετάσχει σε κάθε είδους έγκλημα, μικρό ή μεγάλο, μικρής έκτασης ή κατά της ανθρωπότητας και της Φύσης. 

…διότι σ’ αυτές τις περιπτώσεις πράξης και ομιλίας ο σκοπός (το τέλος) δεν επιδιώκεται, αλλά βρίσκεται στην ίδια την δραστηριότητα, η οποία ως εκ τούτου συνιστά εντελέχεια, και το έργο δεν είναι ό,τι ακολουθεί και περαιώνει την διαδικασία, αλλά ό,τι ενσωματώνεται σ αυτήν∙ η επιτέλεση είναι το έργο, είναι η ενέργεια. Ο Αριστοτέλης στην πολιτική του φιλοσοφία έχει πλήρη επίγνωση σχετικά με το ποιο είναι το επίκεντρο της πολιτικής, δηλαδή το έργον του ανθρώπου ως ανθρώπου,, και όταν όριζε το «έργο» αυτό ως ευ ζην εννοούσε σαφώς ότι εδώ το «έργο» δεν είναι προϊόν εργασίας, αλλά υπάρχει μόνο υπό μορφή καθαρής ενέργειας. Αυτό το ειδοποιό ανθρώπινο επίτευγμα βρίσκεται εντελώς έξω από την κατηγορία των μέσων και των σκοπών∙ το «έργο του ανθρώπου» δεν είναι σκοπός, διότι τα μέσα για να επιτευχθεί –αι αρεταί- δεν είναι ιδιότητες, οι οποίες ενδέχεται να ενεργοποιηθούν ή όχι, αλλά είναι «ενέργειες» οι ίδιες. (ΑΚ, σελ. 281 -282).

(Στο επόμενο : Το αμετάκλητο και η συγχώρηση)